کد خبر ۶۱۱۵۱۵ ۵۹ بازدید انتشار : ۳۰ اردیبهشت ۱۳۹۷ ساعت ۰۶:۳۴
عرفان خراسان و ابن عربی؛ تفاوت های سلوکی - بخش اول

وجوه افتراق عرفان خراسان و مکتب ابن عربی

برای نشان دادن تفاوت ها در حوزه سلوک، در این پژوهش ابتدا سلوک در عرفان خراسان و آنگاه سلوک در مکتب ابن عربی بررسی و مقایسه شده است.

 

چکیده

خراسان به دلایلی چون دوری از مرکز خلافت، همواره مرکز تصوف بوده است، چنان که شیعیان و معارضان سیاسی نیز به آن توجه داشته اند. تصوفی که امروزه از آن یاد می شود، حاصل واکنش های مکتب خراسان در برابر ابن عربی و شارحانش، چه در سلوک و چه در نظر (وحدت وجود)، است. نوع سلوک مشایخ خراسان در اندیشه های نظری ایشان تأثیرگذار بوده است. از این رهگذر، تفاوت هایی مبنایی و اساسی بین خود و مکتب ابن عربی می یافتند. پیدایش روش «وجه خاص» پس از روش «سلوک شطّار» فقط با بررسی این  گونه از تفاوت ها توجیه پذیر خواهد بود.

دیگر وجوه افتراق، در برابر تفاوت های چشمگیر نظری و سلوکی، رنگ می بازند و در نتیجه، بر عمق مخالفت های ابتداییِ عرفان خراسان با ابن عربی و شارحان افزوده می شود. برای نشان دادن تفاوت ها در حوزه سلوک، در این پژوهش ابتدا سلوک در عرفان خراسان و آنگاه سلوک در مکتب ابن عربی بررسی و مقایسه شده است. ثمره این مقایسه، رخ نمودنِ تفاوت هایی است که علی رغم غلبه قاطع عرفان نظریِ ابن عربی، تشخص و استقلال مکتب خراسان را دست کم در ساحت سلوکی ثابت می کند.

کلیدواژه ها

عرفان خراسان، مکتب ابن عربی، عرفان عملی، وجه خاص، شطّار

ایران به مرکزیت خراسان، و خراسان به مرکزیت نیشابور، مهد تصوف بوده است (برتلس، 1356: 293-313).[1] بیشتر آثار اولیه تصوف در این محدوده تألیف شده اند. اللمع سراج طوسی، التعرف کلابادی، طبقات الصوفیه سلمی، رساله قشیریه قشیری و سرانجام کشف المحجوب هجویری که اولین کتاب تصوف به زبان فارسی است، همگی در حوزه خراسان تألیف شده اند. در آثار پژوهشی بسیار از «مکتب خراسان» یاد شده اما هیچ اثری به طور مستقل به ویژگی های آن نپرداخته است، چه رسد به اینکه تمایزات آن را در مقایسه با مکتب ابن عربی بیان کند.

از مکتب خراسان و برخی از ویژگی های آن به طور پراکنده در آثار عبدالحسین زرین کوب و نصراللّه پورجوادی یاد شده است، بدون آنکه به اصول سلوکیِ آن به طور خاص توجه شود. علی رغم شهرت «مکتب عرفانی خراسان»، برای موضوع حاضر پیشینه پژوهشیِ در خور اعتنایی نمی توان یافت و مقایسه آن در عرصه سلوک با مکتب ابن عربی، موضوعی جدید و در خور مطالعه است که بیانگر ضرورت بحث حاضر نیز هست.

بررسی تاریخی خاستگاه تصوف خراسانی، به خصوص در قرن دوم و سوم، کار مشکلی است. هنوز کسی نمی داند ملامتیه که از نیشابور سر برآورده اند، به درستی از چه زمانی و در چه اوضاع و احوالی پدید آمده اند. آیا محدود به قرون دوم و سوم می شوند یا آنکه خاستگاهی فراتر از این داشته اند؟ تا چه میزان می توان آموزه های پیش از اسلام را در پیدایش ایشان دخیل دانست؟[2]

و بسیاری از پرسش های دیگر که عیناً درباره تاریخچه نامعلوم پیدایش کرّامیان نیشابور (پیروان محمد بن کرّام)، اهل فتوت در حدود قرون دوم و سوم، حکیمیان بلخ (پیروان حکیم ترمذی)، سیّاریان مرو (پیروان ابوالعباس قاسم  بن عبداللّه)، مطّوّعه، و ویژگی های ناشناخته آنها نیز مطرح است؛ از جمله: تفاوت آنها با یکدیگر چیست و از همه مهم تر اینکه چه چیزی طریقت های باطنی و عرفانی خراسان را از تصوف عراق و شام متمایز می کند؟ ابهاماتی از این دست، پژوهشگر را وامی دارد برای نشان دادن استقلال عرفان خراسان، به ویژه پس از مکتب فراگیر ابن عربی، بیشتر به مبانی نظری و سلوکی عرفان خراسان تکیه کند.

در دهه های پایانی سده سوم، جنید بغدادی مکتب عرفانی بغداد را پایه گذاشت. جنید، برخلاف معاصرانش همچون حلاج و قاطبه صوفیه خراسان، به جای سکر قائل به اهمیت صحو بود و بر ظاهر شریعت و تصوف به عنوان علم (علم تصوف) پافشاری می کرد. پس از استقرار نظام خانقاهی و آنگاه تعریف و تعیین سلاسل از سوی بزرگانی چون احمد غزالی، به تدریج کار به جایی کشید که بیشتر اهل تصوف فارسی زبان بودند؛ تا آنجا که امثال عطار ترجیح دادند به فارسی بنویسند. این واقعیت است که زبان فارسی پس از قرون اولیه تصوف، به زبان اغلب صوفیان تبدیل شد. از قرن پنجم به بعد، زبان بسیاری از آثارِ عرفانی نیز فارسی می شود. ابن خلدون در مقدمه اش فصلی با عنوان «بیشتر دانشوران اسلامی از ایرانیان اند» می گشاید (ابن خلدون، 1353: 2/330).

عطار خود در مقدمه تذکره الاولیاء می نویسد: «اگرچه بیشتر [سخنان عرفا] به تازی بود، با زبان پارسی آوردم تا همه را شامل بود» (عطار، 1366: 7). پس قاطبه جماعت عرفا و متصوفه و مریدان این طریق، در ایران و زیرمجموعه مکتب خراسان بودند که عطار خاص و عام را در پارسیان می دید. این موضوع، نشانه ای است بر غلبه تصوف ایرانی و از جمله خراسانی بر سایر طریقت ها و مکاتب موجود در آن زمان. در این دوره، تصوف برابر است با مکتب خراسان.

در قرن پنجم و ششم هجری/ یازدهم و دوازدهم میلادی، مکتب خراسان برخی از ویژگی های مکتب بغداد را که وابسته به جنید بود، برگرفت و یکی از ظریف ترین و از نظر عرفانی عمیق ترین تجلیات تصوف را در احمد غزالی پدید آورد که تأثیرش نه تنها در مرید وی عین القضات همدانی بلکه در سراسر تاریخ بعدی سلسله کبرویه نیز مشاهده می شود (رِضوی، 1391: 405).

پس از سازمان دهی و تشخص مکتب خراسان به دست احمد غزالی و اعلان رسمی «عشق» به عنوان محور اصول این مکتب، صوفیان معروف اغلب در دو گروه می گنجند: عراقی و خراسانی. در تصوف عراقی صحو غلبه داشت و در خراسانی سکر. البته این بدان معنا نیست که تمام عرفای خراسان سکری و همه متصوفه عراق صحوی بوده اند، بلکه رویکرد غالب در بین خراسانی ها سکر، و در بین عراقی ها صحو بود. اطلاق خراسانی و عراقی، به معنای انتساب به جغرافیای خاص یا تقسیم دقیق و منطقی عرفا به سکر و صحو نیست، بلکه حاکی از غلبه مفاهیم سکری در خراسان و صحوی در عراق است؛ وگرنه در آثار هر یک از مکاتب فوق، هم می توان سکر را یافت و هم صحو را.[3]

اگر هم کسی به دلایلی قائل به تقسیم خراسانی و عراقی نباشد، باید از مکتب عراق به نفع خراسان صرف نظر کند. به هیچ وجه نمی توان تصوف خراسانی را به عنوان مکتب و گرایشِ عرفانیِ خاصی به رسمیت نشناخت. جنید بغدادی، معروف کرخی و سری سقطی، بنیان گذاران مکتب صحو بغداد بودند. بایزید بسطامی و ابراهیم ادهم نیز مؤسسان مکتب سکر خراسان به شمار می آیند. یانیس اشوتس می نویسد:

بنده فکر می کنم عرفای مشرق زمین، بالخصوص عرفای ایرانی، گرایشی بیشتر به مکتب بایزید، یا به اصطلاح «مکتب خراسان»، داشتند و این گرایش به مذهب سُکر و طریقت مستی، از دیرباز یکی از خاصیات عرفان ایرانی بوده. آنچه ما به نام «مکتب خراسان» می شناسیم، یک مکتب عرفان عملی است که پیوسته قرب معشوق الاهی جسته و از همه چیز و در همه جا معشوق خود را جست وجو کرده و به ملاحظه مرایا و مظاهر او چندان توجه نکرده و به سبب غایت مستی از باده وحدت، کثرت مرایا و مظاهر را نادیده گرفته (اشوتس، 1381: 35).

طبق این رویکرد، کسانی چون نجم الدین کبری از عارفان خراسانی اند و نه عراقی؛ گرچه وی ارتباطات وثیقی هم با طریقت های عراق، شام و مصر داشت. شواهد بسیاری وجود دارد که نجم الدین به جریان عرفان عاشقانه تعلق داشته است.[4] غلبه سکر و عشق بر صحو و عقل گرایی، و تعلق خاطر به جریان عرفان عاشقانه که احمد غزالی در صدد تبیین اصول آن برآمد، از ممیزات مهم عرفان خراسان است که مدت ها پیش از ابن عربی پدید آمده بود.

پس از غلبه مکتب خراسان بر تصوف، اتفاق بزرگی رخ داد که باز هم سبب به حاشیه رفتن و محو تدریجی تمایزات مکتب خراسان شد. آن رخداد بزرگ، ظهور ابن عربی و آموزه های فوق العاده او بود. او بیشتر به معرفت خواهان عراقی (عرفان آفاقی) تمایل داشت. از این نظر، سلوک عرفانی او نیز متفاوت با سلوک در عرفان خراسان بود. تأکید عرفان خراسان در عرصه سلوک بر معاملات بود، ولی نگاه ابن عربی کاملاً هستی شناسانه و نظری است. غلبه دیدگاه های نظری ابن عربی حتی در سلوک، به اندازه ای بود که حتی بر تعریف او از سلوک نیز، چنان که خواهد آمد، تأثیرگذار بوده است (نک.: ابن عربی، بی تا: 2/382).

 وی بر نظام سلوکی رایج در عرفان خراسانی صحه می گذارد ولی به آن بسنده نمی کند و در گامی رو به جلو، سلوک در عوالم و اسما را مد نظر خود قرار می دهد؛ هرچند برای این نحوه از سلوک، نظام مستقل سلوکی خاصی عرضه نمی کند. البته برخی از شارحان ابن عربی در صدد برآمدند نظام سلوکی خاصی همانند نظام سلوکی عرفان خراسان، برای مکتب ابن عربی بازتعریف کنند (جندی، 1381: 98؛ قیصری، 1386: 298) که به نظر می رسد در این راه توفیقی نداشته اند.

وجوه افتراق عرفان خراسان و مکتب ابن عربی

وجوه افتراق میان عرفان خراسان و مکتب ابن عربی، فقط به تفاوت های سلوکی محدود نمی شود، اما به زعم نگارنده، تفاوت های سلوکی و نیز نظری، اهمیت بیشتری دارد. پیش از پرداختن به تفاوت های سلوکی، اشاره مختصری به برخی از دیگر وجوه ممیزِ عرفای خراسان با ابن عربی، در خور توجه خواهد بود؛ از جمله وابستگی عرفای خراسان به نظام خانقاهی و سلسله، برخلاف ابن عربی. سلسله منسوب به ابن عربی (اکبریه) خارج از انشعابات مشهور در سلاسل صوفی است که بیشترشان خود را به معروف کرخی، امام رضا (ع) و در نهایت به امام علی (ع) و پیامبر اکرم (ص) می رسانند.

صحت این انتساب بحثی است علی حده که در چارچوب این نوشتار نیست، اما تلاش صوفیه خراسان برای انتساب خود به این روش، بر همگان روشن است. یکی دیگر از مشخصات عرفان خراسانی، انتسابش به خراسان، با زبان و فرهنگی متمایز از زبان و فرهنگ ابن عربی است. ابن عربی در غربی ترین نقطه تمدن اسلامی در آن زمان، یعنی در اندلس، به دنیا آمده و هیچ گاه به شرق جهان اسلام، ایران و خراسان سفر نکرده بود؛ فارسی نمی دانست و با آموزه ها و سنت های عرفانی برخاسته از این فرهنگ خاص ارتباط وثیقی نداشت. در روزگاری که عرفای خراسان زبان شعر را برای بیان لطایف عرفانی خود برگزیده بودند، ابن عربی نمی توانست با اشعار فارسی سنایی، عطار و ... ارتباط برقرار کند.

بنابراین، طبیعی است که ذهن، زبان و فرهنگ صوفیان ایرانی، با بزرگان عرفان سرزمین خود نزدیک باشد و نه ابن عربی. تفاوت دیگر عرفان خراسانی با عرفان ابن عربی، در التزام داشتن یا نداشتن یا حتی نفی برخی از سنت های جمال گرایانه است. سنت های جمال گرایانه، شامل سماع، شطح، شاهدبازی و ... است ولی در اینجا فقط سماع مد نظر است. بیشتر عرفای خراسانی به سماع قائل بوده اند، برخلاف ابن عربی که در فتوحات به صراحت آن را غیرمجاز دانسته است (ابن عربی، بی تا: 1/210).

 عرفان خراسانی با ویژگی های خود، برای تمام اقشار جامعه حتی طبقه پیشه ور و بی سواد قابل پیروی است ولی عرفان ابن عربی پیش زمینه های عقلی و معرفتی خاصی می طلبد که برای عموم میسر نیست. مجالس عرفای خراسان، بارِ عام است که هر کسی می تواند وارد شود ولی مجالس درس فصوص، محضری خاص است.

می توان به این تمایزات در پژوهشی دیگر با تفصیل بیشتری پرداخت اما نوشتار حاضر بر تفاوتی ریشه ای متمرکز شده است که تمایزات فوق در برابر آن، جزء فروع به شمار می آید. تفاوت های فوق و نمونه هایی از این دست، میان عرفان خراسان و مکتب محیی الدین بسیار است ولی برای بازشناسی عرفان خراسان به عنوان مکتبی مستقل کافی نیست.[5]

بررسی تفاوت های تاریخی، اجتماعی، زبان و ادبیات و ... برای به رسمیت شناختن عرفان خراسان به عنوان یک مکتب چندان قانع کننده نیست، چه رسد به اینکه بخواهیم آن را با مکتبی دیگر مقایسه کنیم. بهترین روش برای رسیدن به عمق این تفاوت ها تبیین اصول نظری و سلوکیِ عرفان خراسان و مقایسه آنها با آموزه های ابن عربی است؛ یعنی سیر تطورات فکری دو طرف در بستر تاریخ. بی توجهی به تشخص و استقلال عرفان خراسان از آنجا نشئت می گیرد که برخی پنداشته اند: «تصوف خراسانی قبل از آنکه مربوط به خصایص روحانی و مضامین او باشد، بیشتر جنبه جغرافیایی منظور است» (زرین کوب، 1379: 31).

برخلاف نظر فوق، تفاوت پیران خراسان با ابن عربی و شارحان، فقط تفاوتی سطحی مربوط به اقلیم و جغرافیا یا تاریخ تصوف نیست، بلکه در سطح نظری و در نوشتار حاضر در سطح سلوکی نیز قابل مطالعه است. مشایخ خراسان در سلوک و عرفان عملی نیز تفاوت هایی در خود با آموزه های ابن عربی می دیدند. سلوک نجم الدین کبری سلوکی عاشقانه است و گزارش هایی که از رنگ ها می دهد او را به سهروردی نزدیک کرده، ولی چرا از همان ابتدا با ابن عربی فاصله هایی را رعایت کرده است؟ چرا مولانا، سعدالدین حمویه و نجم رازی، گرچه ابن عربی را می شناختند و قونوی از دوستان صمیمی شان بوده، گرایشی به آنها نداشتند و نمی توان ارتباط فکری ثابت شده ای بین ایشان و ابن عربی ترسیم کرد؟

سلوک در عرفان خراسان

سلوک عاشقانه خراسان، همان شیوه سلوکی رایج در احوال و مقامات (از مقامات تبتّل تا فنا) است با محوریت عشق. سلوک در منازل و مقامات یا به قول عطار در «هفت شهر عشق»، در واقع سفر در مراتب نفس آدمی است. از این نظر، سلوک خراسان بیشتر ناظر به مراتب نفس، طبع، نفس، قلب و روح، تا سرّ، خفی و اخفی (نجم الدین رازی، 1365: 117 و 121؛ العجم، 1999: 808) است به انگیزه تزکیه نفس (قد أفلح مَن زکّیها؛ شمس: 9) و کشف حجاب انّیّت و هستی؛ چنان که حلاج سرود:

بینی و بینک إنِیَّ ینازعنی

فارفع بلطفک إنِیَّ من البین

(حلاج، 1394: 299)

گرچه برخی، مراتبی چون عالم طبع، مثال، روح، سرّ و ذات را همان حجاب هایی دانسته اند که سالک باید از آنها عبور کند (بحرالعلوم، 1360: 129) اما آنچه در سلوک خراسانی مشهور است، نظریه سلوک در هفت مقام با راهنمایی پیر است که ابونصر سراج آورده است: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا (سراج، 1380: 86).

نجم الدین کبری، بنیان گذار و تدوینگر سلوک شطّار، می تواند بهترین نماینده پیران خراسان در عرفان عملی و سیر و سلوک، برای مقایسه با سلوک ابن عربی و شارحانش باشد. وی به طور کلی، طریقت های سلوکی را به سه گروه تقسیم می کند: ابرار، اخیار و شطّار.

1. طریق ابرار (مجاهدت و ریاضت): تکیه اصلی ابرار، بر ریاضت و تهذیب و تبدیل اخلاق است. ارباب این طریقت، علمای علم اخلاق، بر آنند که بیماری دل از صفات نفسانی ذمیمه است. راه از بین بردن این صفات، تبدیل هر یک از آنها به صفت نیک مقابل آن است؛ زیرا «العلاج بالاضداد». البته زائل کردن تمام صفات ذمیمه مقدور نیست. زیرا این صفات ذاتی انسان است. پس مقصود از تهذیب اخلاق، به اعتدال درآوردن این صفات است.

2. طریق اخیار (معامله): تکیه اصلی اخیار بر اعمال عبادی و ظاهری شریعت، مثل نماز، روزه، حج و مستحبات است. می توان این طریق را بر سلوک عابدانه، تطبیق کرد.

3. طریق شطّار (محبت): تکیه اصلی شطار، بر محبت و عشق الاهی است. شرط اول، موت ارادی است که با توجه به اصول ده گانه سلوکی نجم الدین کبری باید به آن رسید (نجم الدین کبری، 1384: 31-38).

طریق علمای اخلاق، چهار اشکال اساسی دارد:

1. تبدیل صفتی ذمیمه به صفتی حمیده بسیار طول می کشد و برای تبدیل تمام صفات، عمر آدمی کفاف نمی دهد.

2. این طریق بر مجاهده استوار است و همین که سالک از محافظتِ نفس و مجاهده غافل شود، نفس دوباره سرکش و افسارگسیخته می گردد و بدتر از آنچه پیش تر بوده عمل می کند. زیرا سگِ نفس را هرچند بیشتر بندند، گرسنه تر شود.

3. کسی که به تبدیل و پرورش صفتی مبادرت می کند، صفات دیگرش خلل پذیر خواهد بود.

4. واصلانِ این راه بسیار اندک اند و وصول با مجاهده نفس به ندرت حاصل می شود (همان).

سلوک در طریق اخیار (ارباب معاملات و عبادات) نیز، اولاً زمانی بس طولانی را می طلبد، و ثانیاً واصلان این راه از واصلان طریق ابرار نیز کمترند (همان).

و اما اهل محبت بر آنند که باید این مسیر را با عشق پیمود. عبادت در این طریق، عاشقانه است نه کلفَتانه. تبدیل اخلاق نیز با کیمیای محبت حاصل می شود. با عشق به خدا، دیگر نیازی به رویارویی با تک تک موانع و رفع آنها نیست. زیرا موانع در مسیر عشق، خودبه خود از میان برداشته می شوند. نجم الدین طریقت شطار را برمی گزیند. زیرا این دو آفت اصلی در طریقت های پیشین را ندارد؛ اولاً نزدیک تر است و انسان را زودتر به مقصد می رساند، ثانیاً بدایات این راه از نهایات دو راه دیگر بهتر است. چه بسیارند کسانی که در بدایت این راه به مقام وصل رسیده اند. تعداد این افراد حتی از کسانی که در نهایتِ آن دو طریق به وصل رسیده اند بیشتر است. از این رو این طریق را «راه طائران» یا «شطار» نامیده اند.[6]

یکی از جالب ترین ویژگی های طریقت شطار آن است که سالک در این راه همیشه در ترقی است، حتی پس از مرگ، در حالی که سیر و سلوک در دو راه دیگر، طبیعی است که با مرگ قطع می شود (همان: 32). عبادت و ریاضت، با واسطه این بدن و در همین دنیا صورت می پذیرد و طبیعی است که وقتی مرگ فرا رسید، دیگر عبادت و ریاضتی نخواهد بود. سیر منقطع خواهد شد و سالک به آخرین مرحله ترقی خود خواهد رسید، اما متعلق عشق، روح و جان آدمی است. روح موجودی ابدی است و معشوق او سرمدی است. پس راه عشق همواره باقی است. تفاوت دیگر این سه طریقه سلوکی با یکدیگر آن است که واصلان راه عبادت (معاملات) در نهایت به «جنّت افعال» می رسند و واصلان راه زهاد به «جنت صفات» ولی واصلان راه عشق به «جنت ذات» نائل می شوند (همان).

سلوک در مکتب ابن عربی

عارفان در هر دوره، خواسته یا ناخواسته، در سلوک خود به موضوعی خاص مثل زهد، اخلاص، عشق یا معرفت توجه و بر آن تأکید ویژه داشته اند. این موضوع می تواند نظریه سلوکی کسی باشد. نحوه سلوک عارف، تحت تأثیر آموزه های خاص سلوکی یا حتی متأثر از جهان بینی و دستگاه منسجم عرفانی فردی دیگر، و نیز بسته به نوع برداشت از قرآن و سنت و مشارب مختلف عرفانی متغیر است. با توجه به موضوعاتی که در هر دوره نزد طایفه ای از عرفا اهمیت و مقبولیت می یافت، گرایش های سلوکی مختلفی در عرفان اسلامی شکل می گرفت با محوریت اموری چون زهد، عشق، اخلاص و ... . پس از سلوک عاشقانه، که با احمد غزالی به اوج خود رسید، از قرن هفتم، تحت تأثیر آموزه های عرفانی ابن عربی، گرایش سلوکی خاصی، بر اساس عشق و معرفت، و البته با غلبه معرفت رواج یافت (نک.: رودگر، 1390: 75-77).

سلوک از منظر ابن عربی به معنای انتقال از منزلی در عبادت به منزلی دیگر یا از عملی مشروع به عملی دیگر یا از مقامی به مقام دیگر یا از اسم و تجلی به اسم و تجلی دیگر است (ابن عربی، بی تا: 2/382). ابن عربی باب 190 از فتوحات را چنین می نامد: «فی معرفه المسافر و هو الذی أسفر له سلوکه عن أمور مقصوده له و غیر مقصوده و هو مسافر بالفکر والعمل و الاعتقاد» (همان) و می نویسد: «المسافر فی طریق اللّه رجلان: مسافر بفکره فی المعقولات والاعتبارات و مسافر بالاعمال و هم اصحاب المعاملات» (همان).

از عبارات ابن عربی در این زمینه به راحتی می توان دریافت که او سلوک فکری را هم تراز و چه بسا برتر از سلوک عملی می داند. وی در باب بعدی می نویسد: «السفر حال المسافر والطریق هو ما یمشی فیه و یقطعه بالمعاملات والمقامات والاحوال والمعارف لأنّ فی المعارف والاحوال الاسفار عن أخلاق المسافرین و مراتب العالم و منازل الاسماء والحقائق ...» (همان: 383).

در اینجا نیز، چنان که پیدا است، معارف همراه با معاملات، مقامات و احوال ذکر شده و به سلوک در مراتب و منازلی معرفتی اشاره شده است: مراتب عالم و منازل اسماء. ابن عربی در جایی دیگر به صراحت می گوید اگر سلوک دستاوردی معرفتی نداشته باشد و صرفاً به احوال و مقامات محدود شود، ارزشی ندارد: «السفر إذا لم  یکن ظفر لایعوَّل علیه» (رحیمیان، 1393: 130).

از مجموعه عبارات ابن عربی در باب سلوک، سالک، سفر و ... می توان دریافت که مراد او از سلوک، مفهومی فراتر از آن چیزی است که پیران خراسان در نظر داشته اند. این مفهوم را چه اینکه با عنوان «سلوک عارفانه» در کنار «سلوک عاشقانه» به رسمیت بشناسیم یا آنکه اصولاً آن را سلوکی عملی ندانیم، و شیوه ای خاص از سلوک فکری عرفانی بدانیم، شیوه ای است که به معاملات محدود نیست. علاوه بر آن، توجه ویژه ای به انتقال در عوالم و اسما دارد.

سلوک عرفانی در این شیوه خاص، یعنی سلوک در نشآت و حضرات خمس: حضرت واحدیت، عالم عقل، عالم مثال، عالم طبع، عالم کون جامع یا انسان کامل (آشتیانی، 1380: 447 و 448)؛ یعنی سلوک در عوالم مختلف دنیا، مثال و عقل که فیض مقدس است و آنگاه به عوالم بالاتر اعیان ثابته، واحدیت، احدیت، احدیت ذاتیه و اللّه تعالی که فیض اقدس است؛ یعنی سلوک در اسماء حق تا امّ أئمه الاسماء (اللّه): هر درجه از سلوک، اسمی از اسمای الاهی است تا اسم اعظم. چنان که ابن عربی گفته است، معرفت بدون بهره مندی از اسما مقدور نخواهد بود: «المعرفه باللّه معراه من الأسماء الالهیه لایعول علیها، فإنّها لیست بمعرفه» (رحیمیان، 1393: 68).

ابن عربی انواع مختلفی را برای سالک برمی شمرد: السالک منه الیه (سالکی که از تجلی ای به تجلی دیگر منتقل می شود)، السالک منه الیه فیه (سالکی که از اسمی الاهی در قالب اسمی الاهی به سوی اسم الاهی دیگری منتقل می شود)، السالک منه الیه فیه به (سالکی که با اسمی در جوار اسمی، از اسمی الاهی به اسم الاهی دیگری منتقل می شود) و انواع دیگری از سالک همچون: السالک منه لا فیه و لا الیه، السالک الیه لا منه و لا فیه و سرانجام، السالک لا منه و لا الیه و لا فیه (زاهد غیرعارف) (ابن عربی، بی تا: 2/382).

 وی فقط گروه سوم از سالکان را تأیید می کند، یعنی السالک منه الیه فیه به؛ چنان که در رساله ما لایعوَّلُ علیه آورده است: «السلوک إذا کان به أو فیه أو منه أو إلیه لایعوّل علیه، فأذا جمع الکلّ عوّل علیه» (رحیمیان، 1393: 142). بنابراین، سالک واقعی از منظر ابن عربی کسی است که با اسمی در جوار اسمی از اسمی الاهی به اسم الاهی دیگری منتقل می شود. سلوک یعنی سفر با اسما در اسما.

مکتب ابن عربی عرفان نظری شناخته شده ای دارد ولی شیوه عملی خاصی از سلوک همانند آنچه در عرفان خراسان گسترش یافته است، در آن وجود ندارد. شاگردان این مکتب نیز نظر به عظمت آموزه های نظری ابن عربی به عنوان «بنیان گذار عرفان نظری»، به شرح و بسط اندیشه های وی در همین حیطه بسنده کرده اند و دستگاه منسجم سلوکی خاصی از او گزارش نشده است. گویا مبانی نظری ابن عربی چنان درخشنده و جذاب بوده است که مریدان و شارحان را برای همیشه به خود مشغول کرده و از پرداختن به اصول سلوکی این مکتب باز داشته است.

البته برخی از شارحان ابن عربی قائل به طریقه خاصی شبیه به طریقه شطار شده اند با نام «طریقه وجه خاص» (جندی، 1381: 98؛ قیصری، 1386: 298). پس از رواج اندیشه های ابن عربی در سلاسل خراسانی از جمله کبرویه، برخی از شاحان کبرویِ ابن عربی علاقه مند شدند که طریقت شطار کبروی را همان وجه خاص در مکتب ابن عربی بدانند؛ از جمله حسین خوارزمی از شارحانِ کبرویِ فصوص (خوارزمی، 1368: 1/30؛ همو، 1384: 1/157). پس از او شیخ آدینه نیز میان این دو طریقت فرقی نمی دید (خوارزمی، 1386: 234-238) و حال آنکه چنین به نظر نمی رسد. انگیزه پیدایش و نحوه استفاده از این دو طریقه متفاوت بوده است.

نجم الدین کبری طریق شطار را با نگاه سلوکی بیان کرده است، اما شاگردان ابن عربی با دید هستی شناختی آن را مطرح کرده اند. شطار طریقتی بود که استفاده عملی در سلوک کبرویه داشت ولی نزد شاگردان ابن عربی، وجه خاص برای تحلیل مسائل سلوکی به کار می رفت. این دو راه با فضای فکری متفاوت از هم بیان شده اند؛ یکی وابسته به مکتب خراسان است و دیگری وابسته به مکتب ابن عربی. نجم الدین کبری و ابن عربی گرچه معاصر بوده اند ولی تاکنون هیچ گونه ارتباطی میان آن دو گزارش نشده است. مؤید مدعای ما صائن الدین ترکه است که او نیز میان تفکرات و حتی سلوک عملی نجم الدین کبری و ابن عربی فرق می گذاشت (ابن ترکه، 1378: 52).

 در طریق وجه خاص، با توجه به ارتباط مستقیمی که میان هر شیء و ربّ او است، به تعداد هر موجود راهی وجود دارد و هر راهی در عرض دیگری است (الطرق الی اللّه بعدد النفوس). در نگاه کبرویه سه طریقه ابرار و اخیار و شطار موجود است و در هر راهی مراتب مختلفی وجود دارد و هر انسانی در مرتبه ای از آن است. پس این راه ها به تعداد انسان ها است و هر یک در طول دیگری است. بی نهایتیِ راه ها بر مبنای اول به اعتبار کثرت موجودات و انسان ها است (جندی، 1381: 97) و بی نهایتیِ راه ها بر مبنای دوم به اعتبار کثرت مراتب سلوکی (نجم الدین کبری، 1384: 31).[7]

 اینکه به تعداد موجودات و انسان ها راهی خاص به سوی حق وجود دارد، نظریه ای سلوکی نیست. در مقابل، اینکه کبرویه خراسان می گویند هر انسانی می تواند طریقه عملی متفاوتی داشته باشد و مرتبه ای از مراتب بی پایان سلوک در طریقه ای همانند طریقت شطّار به خود اختصاص دهد، به وضوح ناظر به عرفان عملی و طریقه های سیر و سلوک است. سالک در هر طریقت یا مرتبه ای از سلوک، ارتباط باطنی و درونی خاص خود را با حضرت حق دارد و نوع تجلی حق در این مقام بر هر کس می تواند بی نهایت متفاوت و ذومراتب باشد که هر مرتبه، وجه خاصِ هر فرد با خدا است. این تحلیلی نظری است و مقایسه آن با طریقت شطار به عنوان شیوه ای عملی در عرفان خراسان، کاری بیهوده است.

البته ممکن است وجه خاص، روش سلوکی خاصی در مکتب ابن عربی باشد که امثال خوارزمی ویژگی های آن را به درستی بیان نکرده اند، ولی آنچه بیان شده، آن را بالکل از عرفان عملی منفک، و مقایسه آن را با شطار غیرممکن کرده است. این بدین معنا نیست که مکتب ابن عربی فاقد طریقت سلوکی خاص خود بوده است. آثار ابن عربی از فتوحات تا رسائل سلوکی اش همچون کتاب الاسراء إلی مقام الاسری، رساله الانوار و ... سراسر آکنده از اصطلاحات سلوکی مشهور در عرفان خراسانی است.

 تأکید بر عشق و محبت که ویژگی خاص عرفان خراسان است، در آثار ابن عربی و شاگردانش نیز به وضوح قابل دریافت است. با این حال نمی توان سلوک ابن عربی را برابر با سلوک عاشقانه متداول در عرفان خراسان دانست. چنان که گذشت، تأکید بر معرفت شهودی در تعریف ابن عربی از سلوک و سالک و انواع آن به خوبی نمایان است. از ذهنیت فلسفی ابن عربی و شارحان آنچنان دور نخواهد بود اگر نگاهشان به مراتب و مقامات سلوک در عرفان عملی نیز، مشابه با نگاه به مراتب تشکیکی وجود در عرفان نظری باشد. این حقیقت است که مراتب و درجات سلوک، وجودی است و از جنبه های وجود به شمار می آید؛ چنان که فرمود: «و ما منّا إلّا له مقامٌ معلوم» (صافات: 164).

 آن مرتبه وجودی که با سلوک به دست آید، دیگر مرتبه، حال یا مقامِ صرف نیست بلکه معرفتی سلوکی است. مکتب ابن عربی سلوک را از سفر در مراتب درونی نفس خارج کرد و آن را به سلوک در اسما، عوالم و حضرات درآورد. از این منظر، هر سالکی در هر حال و مقام، مرتبط با عالم و حضرت خاصی است. همچنین، وی به واسطه اسمای الاهی معینی به آن درجه از کمال معرفت سلوکی نائل شده است.

اگر سالک در بی قراری دیده شود، در مقام خاصی قرار دارد. وی خود را از درون با مرتبه ای از وجود می شناسد که به واسطه اسمای الاهی معینی به کمال خویش رسیده است. بنابراین، این مرتبه  است که آگاهی، هویت و وجود او در آن شکل می گیرد (جاسمی، 1389: 177).

سلوک عرفانی به این شیوه، دورنمای واضح تری از علم عرفان عملی به دست می دهد و جایگاه هر مرتبه سلوکی را همانند یک مرتبه از وجود، در هستی شناسی عرفانی مشخص می کند، ولی باید پذیرفت که در این شیوه، سلوک به عرفان نظری بسیار نزدیک شده است. همان اشکالی که به الحاق وجه خاص به شطار وارد است، در اینجا نیز وارد است. دلیل آن نیز روشن است: پیروان مکتب ابن عربی سلوک را به معنای شهود مراتب وجود از طریق معرفت یافتن بر تک تک عوالم و حضرات می دانند. از این منظر، سلوک نمی تواند جدای از هستی شناسی که بحثی نظری است، به خوبی صورت پذیرد.

به هر حال، اگر این نحو خاص از سلوک را بپذیریم و آن را سلوکی مبتنی بر معرفت شهودی بنامیم، حتی این سلوک عارفانه نیز مبتنی بر سلوک عاشقانه است. زیرا از احوال، منازل، مقامات، ملکات و به قول صدرای شیرازی از «کیفیات نفسانی» آغاز می شود: «در راه خدا سالک به «کیفیات نفسانی» گوناگونی متصف می شود که این کیفیات برای سالک در آغاز به صورت «حال» و سپس به صورت «ملکه» خواهد بود» (شیرازی، 1383: 4/111).

بُراقِ سالک برای سلوک در طریقت عارفانه، عشق است (رضایی تهرانی، 1394: 145). با پذیرش این نحو خاص از سلوک در مکتب ابن عربی، می توان وجوه مختلف سلوک عرفانی را این گونه برشمرد: طریق عام و وجه خاص. طریق عام همان سلوک در احوال و مقامات بر محور عشق است، از یقظه تا فنا و ولایت که به کمک استاد عام میسر است. این طریق مختار عرفان خراسان بوده است. وجه خاص سلوک بر محور معرفت است که با کمک عشق از احوال و مقامات به عنوان مرتبه ای وجودی و معرفتی عبور می کند و به مراتب وجودی والاتری در هستی شناسی عرفانی می پردازد: عوالم و اسما.

پی نوشت ها:

[1]. مراد از خراسان در این پژوهش خراسان بزرگ است که امروزه شامل خراسان ایران به مرکزیت نیشابور، و نیز خراسان افغانستان (بلخ، هرات و غزنه)، به اضافه بخش هایی از ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان همچون مرو، خوارزم، سمرقند، بخارا، خیوه و ... است. طبیعی است که منطقه فرارود (ماوراءالنهر) ترکستان و دشت قپچاق، فرغانه، خجند و چاچ (تاشکند) نیز تحت تأثیر تحولات خراسان بزرگ بوده است.

[2]. چنان که ابن یزدانیار اُرموی، تصوفی متفاوت با شبلی و مشایخ بغداد داشت و در سخنانش نشانه هایی از تفکر معنوی ایران باستان دیده می شود (نک.: پورجوادی، 1377: 73-100).

[3]. برخلاف برخی که گمان برده اند تقسیم بغداد و خراسان مبنای درستی ندارد (خیاطیان و دلاور، 1390: 23-48)، تقسیم بندی فوق از ابداعات متأخرانی چون عبدالحسین زرین کوب و آن ماری شیمل نبوده، و چنان که گفتیم، از متون متصوفه به خوبی قابل دریافت است.

[4]. از جمله این شواهد، ترجیح محبت بر معرفت در آثار نجم الدین، توجه به سنت های جمال گرایانه همچون سماع، توجه وی به آیه «یحبّهم و یحبّونه» که عرفان عاشقانه بر مبنای آن شکل گرفته است، گرایش کلی مریدان وی به بحث عشق و تألیف آثار در این زمینه است.

[5]. برخی کوشیده  اند ویژگی هایی را برای تصوف خراسانی برشمرند تا بلکه بتوانند از این طریق آن را از دیگر طریقت های عرفانی متمایز نشان دهند (نک.: صدری و صمدی، 1387: 54-69) ولی حتی این کار نیز برای به رسمیت شناختن یک مکتب در برابر بنای عظیم عرفان نظری ابن عربی کافی نیست.

[6]. شُطّار یعنی کسی که راه طولانی را در اندک زمانی می پیماید (زبیدی، 1414: 7/24). در ضمن، طریق شطار را نباید با «سلسله شطاریه» در هند اشتباه گرفت ولی سلوک در این هر دو، شباهت بسیار به یکدیگر دارد. شاه عبداللّه (متوفای 890 ه‍.ق.) در اوایل قرن نهم هجری از بخارا به هند رفت و شاخه هندی این سلسله را پدید آورد. شطاریه عقاید خود را به تفسیرهای تأویلی منسوب به امام صادق (ع) و آموزه های عرفانی بایزید بسطامی مرتبط می دانند. «این سلسله در ترکیه عثمانی به «بسطامیه» و در ایران به «عشقیه» معروف بود» (رضوی، 1391: 471). شاه عبداللّه در لطایف غیبیه سالکان را بر سه گروه می داند: اخیار (برگزیدگان)، ابرار (نیکان) و شطار (تندروندگان). آنگاه خود، سلوک عرفای شطار را برمی گزیند. زیرا «مستقیماً از ارواح اولیای بزرگِ گذشته، تعلیم گرفته و در نتیجه توانسته بودند مراحل سلوک عروج صوفیانه را به سرعت طی کنند» (همان، به نقل از نسخه خطی گلزار ابرار، غوثی شطاری).

[7]. برای مشاهده توضیحات بیشتر درباره طریقه وجه خاص و شطار نک.: فتاحی اردکانی، 1392؛ همو، 1387.

مراجع

قرآن کریم، ترجمه: محمدمهدی فولادوند.

آشتیانی، جلال الدین (1380). شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی، قم: بوستان کتاب، چاپ پنجم.

ابن  عربی، محمد بن علی (بی تا). الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.

ابن ترکه، صائن الدین (1378). شرح فصوص الحکم، قم: بیدار.

ابن خلدون، عبدالرحمن (1353). مقدمه ابن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.

اشوتس، یانیس (1381). «شاه نعمت اللّه ولی کرمانی، شاعر عارف»، در: عرفان ایران: مجموعه مقالات، گردآوری و تدوین: هیئت تحریریه، تهران: حقیقت، ص22-43.

انصاری، عبداللّه بن محمد (1362). طبقات الصوفیه، تصحیح: محمد سرور مولایی، تهران: توس.

بحرالعلوم، سید مهدی (1360). رساله سیر و سلوک منسوب به علامه بحرالعلوم، تهران: حکمت.

برتلس، یوگنی ادواردیچ (1356). تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه: سیروس ایزدی، تهران:
امیرکبیر.

پازوکی، شهرام (1378). «تصوف عاشقانه روزبهان بقلی شیرازی»، در: عرفان ایران، مجموعه مقالات 2، تهران: حقیقت، ص66-82.

پورجوادی، نصراللّه (1377). «ابن یزدانیار ارموی و منازعه او با مشایخ بغداد؛ نگاهی به دعواهای صوفیه با یکدیگر»، در: معارف، ش45، ص66-91.

جاسمی، بهرام (1389). «ابعاد سفر روحانی»، در: چیتیک، ویلیام سی.؛ سولیوان، جان. جی.، سلوک معنوی ابن عربی، ترجمه: حسین مریدی، تهران: جامی، چاپ اول.

جامی، عبدالرحمن بن احمد (1375). نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحیح و مقدمه: مهدی حیدری، تهران: اعلمی.

جندی، مؤیدالدین (1381). شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم.

حلاج، حسین بن منصور (1394). دیوان حسین بن منصور حلاج، تحقیق: کامل مصطفی شیبی، بیروت: مکتبه النهضه.

خوارزمی، آدینه محمد (1386). مفتاح الأسرار در شرح مثنوی مولوی، مقدمه و تصحیح: عباس علی وفایی، تهران: نشر سخن.

خوارزمی، حسین  بن حسن (1368). شرح فصوص الحکم، تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران: انتشارات مولا، چاپ دوم.

خیاطیان، قدرت اللّه؛ دلاور، سید حمید (1390). «تشکیکی در تقسیم بندی معروف مکاتب تصوف و عرفان بغداد و خراسان»، در: تاریخ فلسفه، س2، ش1، ص23-48.

رحیمیان، سعید (1393). دامگه راه و رهزن های سلوک (ترجمه و شرح رساله ما لایعول علیه از ابن عربی)، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول.

رضایی تهرانی، علی (1394). سیر و سلوک: طرحی نو در عرفان عملی شیعی، قم: ناشر: مؤلف، چاپ دوم.

رضوی، سید اطهر عباس (1391). «تصوف در شبه قاره هند»، در: نصر، سید حسین (تهیه و تدوین)، جلوه های معنویت در جهان اسلام: طریقه های عرفانی، ترجمه: فاطمه شاه حسینی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ص400-472.

رودگر، محمد (1390). عرفان جمالی در اندیشه های احمد غزالی، قم: نشر ادیان، چاپ اول.

زبیدی، محمد مرتضی (1414). تاج العروس، تحقیق: علی شیری، بیروت: دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع.

زرین کوب، عبدالحسین (1379). جست وجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.

سراج، ابی  نصر (1380). اللمع، تحقیق: عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بغداد: مکتبه
المثنی.

شیرازی، محمد بن ابراهیم (1383). الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

صدری، جمشید؛ صمدی، قسمت علی (1387). «تصوف در مکتب خراسان»، در: فصل نامه تخصصی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد، س5، ش20، ص54-69.

العجم، رفیق (1999). موسوعه مصطلحات التصوف الاسلامی، بیروت: مکتبه لبنان.

عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1366). تذکره الاولیاء، تصحیح: محمد استعلامی، تهران: زوار.

غزالی، احمد (1376). مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، به اهتمام: احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران، چاپ سوم.

فتاحی اردکانی، احسان (1387). شرح احوال، آثار و اندیشه های ملاعبدالصمد همدانی، پایان نامه کارشناسی ارشد تصوف و عرفان اسلامی، استاد راهنما: شهرام پازوکی، استاد مشاور: محمد نصیری، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

فتاحی اردکانی، احسان (1392). «مطالعه تطبیقی دو طریق عرفانی؛ طریق وجه خاص و روش شطار»، در: حکمت اسرا، س5، ش15، ص111-124.

فخرالزمانی قزوینی، ملاعبدالنبی (1367). تذکره میخانه، به اهتمام: احمد گلچین معانی، تهران: اقبال، چاپ پنجم.

قیصری، محمد داود (1386). شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

کربن، هانری (1373). تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: جواد طباطبایی، تهران: کویر.

میهنی، محمد بن منور (1376). اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به کوشش: علی اصغر حلبی، تهران: امیرکبیر.

نجم الدین رازی، ابوبکر بن محمد (1365). مرصاد العباد، به اهتمام: محمدامین ریاحی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

نجم الدین کبری، احمد بن عمر (1384). الاصول العشره، ترجمه و شرح: عبدالغفور لاری، به اهتمام: نجیب مایل هروی، تهران: مولا.

نجم الدین کبری، احمد بن عمر (1993). فوائح الجمال و فواتح الجلال، تحقیق: یوسف زیدان، بی جا: دار سعاد الصباح.

نصر، سید حسین (1382). آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه: حسین حیدری و محمدهادی امینی، تهران: قصیده سرا، چاپ اول.

نویسنده:

محمد رودگر: استادیار گروه عرفان اسلامی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی 

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره 8

ادامه دارد...

برچسب ها :سلسله
0

آخرین اخبار